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lunedì 4 luglio 2016

Ripensare la storia in “Provincializzare l’Europa” di Dipesh Chakrabarty

 Di Marianna Cavalli

Provincializzare l’Europa di Dipesh Chakrabarty relativizza la storiografia universalmente accettata, individuando nell’ideale imperialistico e colonizzatore europeo il catalizzatore di un modo di fare storia che vede l’Europa e i suoi modi di percepire il mondo al centro del discorso storico. Chakrabarty si interroga su modi diversi di raccontare il passato, che comprendano una pluralità di essere nel mondo, in modo tale che non si possa parlare di “storie di minoranze”. La storiografia classica, infatti, vede la cittadinanza, lo Stato-nazione, la democrazia e la modernità come fini ultimi di ogni narrazione storica. In realtà, osserva l’autore, essi non sono che una parte di quello che è il presente e di quello che è il mondo: bisogna quindi riuscire a decostruire questo modo di vedere il passato, decentralizzandolo dall’onnipotente e onnipresente idea di Europa, provincializzando quindi l’Europa e aprendo la storia alle esperienze dell’umanità che non aderiscono agli ideali europei di modernità. In altre parole, aprendo la storia alle voci eterogenee del presente, al nonmoderno, al non occidentale.

Con il consolidarsi del dominio britannico, in India si fanno strada poco a poco modi di concepire il mondo propriamente europei. Gli ideali di cittadinanza, di Stato-nazione, di democrazia e di diritti civili entrano a far parte dell’educazione dell’élite intellettuale indiana, che fa sempre più propri i modelli europei, pur nella reinterpretazione di essi in “chiave indiana”.
L’Europa, in tale contesto, viene mitizzata agli occhi di quest’élite indiana, come testimonia ad esempio la poesia di uno studente bengalese, pubblicata nel 1842 e citata da Chakrabarty, in cui l’immagine di un’Inghilterra terra di libertà, giustizia, opportunità, scienza e bellezza restituisce con tutta chiarezza la propaganda imperialistica dei colonizzatori.
Ben presto, però, gli intellettuali indiani si rendono conto dell’inganno: se in documenti come la Liberal Charter del 1833 i diritti civili della popolazione dell’India sembravano divenire oggetto di interesse e di impegno da parte degli inglesi, in realtà i principi di democrazia europei si riveleranno ben presto essere destinati agli europei stessi. Un esempio lampante di questa situazione è rappresentato
dall’episodio del 9 settembre 1941, quando Churchill annuncia che la Carta Atlantica, varata nello stesso anno, e in cui Stati Uniti e Inghilterra si impegnavano a rispettare “il diritto di tutti i popoli a scegliersi la forma di governo sotto la quale desiderano vivere”, non si applica “all’India, alla Birmania e ad altre parti dell’Impero Britannico” (Wolpert 2000: 304).
Gli indiani, tuttavia, avevano ormai fatto propri i valori di cittadinanza e di democrazia appresi dagli inglesi, ed essi utilizzeranno questi stessi valori per la formazione di una coscienza nazionalista e per la conquista dell’indipendenza.
Sorge qui, allora, un doppio paradosso. Il primo è senza dubbio evidente, ed è l’importanza del ruolo giocato dagli inglesi nella presa di coscienza nazionale indiana. In effetti, tutti gli esponenti del primo movimento nazionalista avevano ricevuto un’educazione inglese e tale educazione divenne l’arma a doppio taglio utilizzata dagli indiani per rivoltarsi contro il dominio coloniale stesso.
Il secondo paradosso, invece, è che anche il movimento nazionalista indiano si rivela essere ambivalente, poiché gli indiani, utilizzando dei modelli prevalentemente europei come mezzo per costruire la propria indipendenza come nazione, legittimano tali modelli e li fanno propri, autoescludendosi (in quanto non europei) dalla storia istituzionalizzata e diventando parte di una storia subordinata a quella europea e, dunque, marginale.
La storia, infatti, agli occhi di Chakrabarty, non è altro che l’istituzionalizzazione dello sguardo europeo sul mondo. Infatti, scrive l’autore, “l’“Europa” rimane il soggetto teorico sovrano di tutte le storie […] Tutte le altre storie diventano variazioni di una narrazione principale che può essere definita “storia dell’Europa” (Chakrabarty 2004: 45). In questo senso, dunque, l’interpretazione marxista della storia (applicata alla storia intesa come “universale”) come frutto dell’emergere della società borghese e capitalista e da interpretare mediante il concetto di “capitale”, scaturisce direttamente da tale visione europea della storia stessa. La concezione istituzionalizzata della storia è infatti strettamente legata al modello capitalista, all’idea europea di Stato-nazione e di modernità.
Il nazionalismo indiano gioca dunque un ruolo ambivalente, poiché “l’universalizzazione dello Stato-nazione come forma privilegiata della comunità politica” e l’identificazione del concetto di modernità con l’Europa sono stati realizzati, secondo l’autore, non solo dall’imperialismo europeo, ma anche dai nazionalismi del Terzo Mondo, in quanto “ideologie moderniste per eccellenza” (Chakrabarty 2004: 63-65).
Chakrabarty afferma poi che la storiografia europea si basa principalmente su un principio di razionalità che permette o meno di individuare ciò che costituisce una prova storica. Tale razionalità deve essere messa a servizio di fatti che costituiscano modelli di democrazia e di cittadinanza. In caso contrario, tutti i passati che non preparano a tali modelli sono esclusi dalla narrazione storica, in quanto esempi di immaturità umana e dunque in quanto “passati minori”. Questa visione della storia esclude a priori una parte fondamentale di ciò che è propriamente la storia indiana, oppure la include come storia incompleta, come una storia cioè che non ha saputo adempiere ai doveri sottointesi a se stessa. La storia delle minoranze narrata dallo storico europeo-moderno, allora, diventa “subordinata al presunto fine supremo di rappresentare la storia indiana come un ulteriore episodio della marcia universale della cittadinanza, dello Stato-nazione e delle tematiche dell’emancipazione umana articolate nel corso dell’Illuminismo europeo e oltre” (Chakrabarty 2004: 60). Lo storico europeo, dunque, vede il vuoto e la mancanza nella storia del popolo del Terzo Mondo laddove questi obiettivi non siano stati raggiunti.
In questo contesto, anche gli storici indiani che hanno dato origine ai Subaltern Studies sono oggetto della critica di Chakrabarty, in quanto si inseriscono in una concezione della storia che, sebbene includa le storie delle cosiddette “minoranze”, le incanala all’interno del discorso storico istituzionalizzato. In primo luogo, infatti, le storie delle minoranze condividono con tale discorso l’accettazione delle regole di razionalità e di produzione della prova. I Subaltern Studies, come fa la storiografia europea nel trattare della storia indiana, aprono il proprio progetto con un riferimento al fallimento della storia indiana ad adempiere ciò che viene visto come il suo destino. Questa modalità di concepire la storia dei subalterni, dunque, resta legata a una mera imitazione “di una specifica soggettività “moderna” della storia “europea” ed è destinata a rappresentare una triste figura segnata da mancanze e fallimenti” (Chakrabarty 2004: 62).
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Ranajit Guha
Un esempio chiaro, portato dall’autore a supporto della propria tesi, è il metodo che Guha – storico importante del gruppo dei Subaltern Studies – propone per la narrazione della ribellione dei santal nel 1855. Di fronte alla testimonianza dei santal, che sostenevano che la ribellione fosse stata voluta dal dio Thakur, Guha sceglie di adottare i metodi della storiografia moderna, decidendo di non poter attribuire a delle forze soprannaturali la validità razionale di una prova. Da un lato, egli riconosce che tale credenza esista nel santal, dall’altro egli segue l’idea marxista-moderna di considerare il soprannaturale e il religioso come forme di alienazione. Il paradosso sta dunque qui: se da una parte i Subaltern Studies si pongono contro la storiografia tradizionale e vogliono dar voce alla storia delle minoranze, in realtà essi seguono, nel realizzarlo, gli stessi schemi di quel modo di fare storia che desiderano contestare e rinnovare.
La soluzione di Chakrabarty è quella di provincializzare l’Europa, ovvero di dare voce all’eterogeneità dei passati “subalterni”, considerandoli secondo i principi che sono loro propri, e non secondo le categorie “moderne” europee. Chakrabarty denomina questi passati non storicizzabili e nonmoderni (di cui la rivolta dei santal è un esempio) “passati subalterni”.
Perciò, se il teologo ed esegeta tedesco Rudolf Bultmann afferma: “Anche una decisione libera non si prende senza una causa, una motivazione, ed è compito dello storico scoprire le motivazioni degli atti”, Chakrabarty risponde invece che esiste una pluralità di esperienze umane, che non presuppongono tutte un fondamento razionale, e che il vero compito dello storico è riconoscere i limiti della storiografia tradizionale per includere un nuovo punto di vista sul passato (Chakrabarty 2004: 144). Mi sembra illuminante in questo senso la considerazione di un etnografo sul problema di un conflitto tra fazioni rivali all’interno di un villaggio santal del West Bengal. Egli infatti afferma: “Non è per nulla scontato che la spiegazione di questo conflitto risieda nella sua storia, e che basti conoscere bene tutto quel che è accaduto per scoprire fino in fondo perché è accaduto” (Solinas in Berti 2003: 87).
Provincializzare l’Europa significa dunque contestare il “moderno” e sovrascrivere, sulla storiografia istituzionalizzata, narrazioni che raccontino una pluralità di connessioni umane, dove le relazioni non siano definite dalle categorie specificamente europee di razionalismo, cittadinanza, democrazia e modernità.
La strategia di Chakrabarty si chiarisce poi nel trattamento ipotetico che egli delinea per la narrazione della rivolta dei santal. L’autore propone infatti di non storicizzare né antropologizzare il santal, come faceva invece Guha, ma di considerarlo come un “contemporaneo”. Questo tipo di approccio riuscirebbe finalmente a far scomparire quella relazione soggetto/oggetto che caratterizza l’approccio dello storico “moderno” con le sue prove. Il santal e la sua esperienza del soprannaturale diventerebbero allora, per lo storico come per il lettore della storia, una possibilità viva per il presente, e non una realtà statica e lontana, antropologizzata affinché non abbia a disturbare il presente lineare, omogeneo e razionale che caratterizza la storiografia tradizionale. Infatti, l’autore afferma, per rendere una cosa comprensibile e, in un certo senso, utile per capire il presente, bisogna considerarla come parte di una pluralità di cui si compone la contemporaneità.
L’autore propone come esempio il caso della storia del medioevo, che deve considerare come parte integrante della concezione dell’uomo medievale il soprannaturale e il magico: qui lo storico deve riuscire a identificare tale storia come possibilità che rende comprensibile e possibile il presente, e come realtà che in fondo non resta morta nel tempo, ma che è presente anche nella contemporaneità, pur sotto forme diverse. È questo che la rende comprensibile e, in un certo senso, ancora viva. Così, anche lo storico che affronta la narrazione delle storie delle minoranze, o meglio, dei “passati subalterni”, deve rendersi conto che essi sono parte della contemporaneità, ma che non possono rientrare nei paradigmi storici “moderni”. Chakrabarty afferma: “La scrittura della storia deve dunque ammettere implicitamente l’esistenza contemporanea di una pluralità di tempi, una disgiunzione del presente con se stesso. I passati subalterni rendono visibile tale disgiunzione” (Chakrabarty 2004: 150).
In ultima analisi, l’autore non rifiuta a priori il metodo tradizionale di storicizzazione degli eventi del passato, ma afferma che esso deve essere integrato con un nuovo modo di trattare i passati subalterni, in quanto questi ultimi rappresentano il confine e il limite al di là del quale la storiografia tradizionale non può e non deve andare. In realtà, i passati subalterni sono ciò che rende possibile anche la storia tradizionale, poiché essi indicano la relazione di continuità che esiste tra il “moderno” e il “nonmoderno”. Chakrabarty afferma infatti che ci si trova sempre all’interno di nodi temporali, all’interno dei quali i confini connettono il presente e il passato, il moderno e il nonmoderno, tanto quanto li differenziano. In altre parole, “Ciò che dischiude un varco nei tempi delle divinità e degli spiriti [ovvero dei santal, in questo caso] è che essi non ci sono mai completamente estranei; li abitiamo, tanto per cominciare” (Chakrabarty 2004: 155).
Chakrabarty propone dunque un ampliamento nel modo di fare storia, che non includa solo “democraticamente” le storie delle minoranze, come nel caso dei Subaltern Studies, ma che decostruisca la stessa democratizzazione istituzionalizzata della storia, inglobandovi le pluralità nonmoderne e antistoriche dei passati subalterni. Se da una parte, infatti, la democratizzazione e gli ideali europei di cittadinanza e diritti civili hanno legittimato gli attori indiani della storia a lottare per la propria libertà, questi ultimi devono però saper riconoscere la contraddizione che viene dall’impossibilità di aderire completamente a uno schema di visione del mondo che è propriamente europeo, e che riduce la storia indiana ad un passato incompiuto, colmo di mancanze, poiché non esauribile nelle categorie europee del “moderno”.
Questo nuovo modo di fare storia deve dunque saper provincializzare l’Europa e renderne visibili i processi di repressione che la caratterizzano, tutti volti a incanalare ogni pluralità umana sotto un unico progetto di progresso, modernità e democratizzazione “all’europea”. In questo senso, Lévi-Strauss rimproverava al “falso evoluzionismo” occidentale di tentare di “supprimer la diversité des cultures, en les considérant comme des stades d’un développement unique qui, partant d’un même point, doit les faire converger vers le même but” (Lévi-Strauss in Césaire 2004: 61). Lo stesso può dunque dirsi della storia occidentale, e Chakrabarty dà voce alla sua ribellione contro tale strategia repressiva.

Fonti:
Berti, Daniela – Tarabout Giles (a cura di) (2003), Terra, territorio e società nel mondo indiano. Roma: CISU.
Césaire, Aimé (2004), Discours sur le Colonialisme. Paris: Présence Africaine.
Chakrabarty, Dipesh (2004), Provincializzare l’Europa. Roma: Meltemi editore.
Wolpert, Stanley (2000), Storia dell’India. Milano: Bompiani.

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